《谁是诗歌大师》117

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117：于坚《给<诗刊>的一点意见》第一部分内容：“这是基于中国的“诗教”这个传统。在世界文明的轴心时代，十字路口，许多文明选择了神教，中国文明选择了诗教。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。周的路线就是文教，诗教。所以中国最伟大是经是《诗经》而不是《圣经》。“屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”这就是诗教。在中国，诗就是文学，语言中的语言，最高的语言。“修辞立其诚”，其作用与宗教相当。所谓“抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”（陈寅恪）“灵魂”“灵光”（本雅明的概念）“性灵”“精神”“道可道、非常道”之道……乃是通过诗持存。孔子宣布：不学诗，无以言。《易经》讲“修辞以辨吉凶”，“修辞立其诚，所以居业也”。诚就是“灵光”。”于坚开门见山让读者看到的山是正统的山，是有出处的山，是光明正大的山，这个类似于让读者一进屋就看见的玄关，其作用就是能够树立权威性，让进屋的读者产生敬畏心，进而不敢去质疑披着神皮的幕后于坚。这个权威性也有真伪之别，于坚用得好是能拔高自己的观点，反之其反噬力也极强。于坚引经据典如同请一尊神像入室，但是若诗歌德行不匹配，附着在这个神像上的也可能会是妖魔，那就会毁了这篇文章。“许多文明选择了神教，中国文明选择了诗教。”这个判断是表面的，不能作为论据证明什么。因为神教和诗教都不是独立存在的，也不是二元对立的，二者相互交融。于坚自己也有诗歌源自巫的认识，这其实就解释了中国诗歌和诗教的源头也是具有神教性质的，如果于坚否定这个点，那么说明他在整理相关思维时意识是混乱的。自《诗经》始的教育并不是纯粹的诗教，相对于神教而言用人教来定义更精准。孔子被尊为圣人，也是因为他的治人术深得统治阶级的认可，但是对于一个生命个体的人来说，孔子的灵魂塑造术是否能最优解地成就人，也有争议。譬如于坚可能会自认为受到了正统教育成为了走向大师的诗人，他认为自己因为有《诗经》孔孟之道的加持自己就能从人走向神坛，而在我看来他只是用正统的书皮给自己充门面，无论是诗歌文本还是诗歌理论都还在人模G样的层次。“屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”这就是诗教。”于坚在这里用屈原履历来证明什么是诗教是不成立的，我倒是认为正因为屈原接受了于坚一样的人教，而使得那种诗歌源头自巫的神性的元素的缺失，而导致了屈原在辅佐楚王时没有得到秦一样的技术加持，从而导致亡国。于坚给我的印象如同屈原，就是经过了正统教育，受到过经典洗礼，但是未得到神性内核的灵感的加持，所以于坚的诗和屈原的都属于一个大类，就是只有一张诗皮而已。于坚开篇就引用古代经典语录，大概是怕自己的身份才气压不住《诗刊》，他以为搬来《诗经》、周朝、屈原，就等于招来了天兵天将，这样就能唬住《诗刊》一众编辑。从这篇文章能在《诗刊》发表，说明于坚的预判是精准的，但不能唬住所有人。“所谓“抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”（陈寅恪）“灵魂”“灵光”（本雅明的概念）“性灵”“精神”“道可道、非常道”之道……乃是通过诗持存。”于坚虽然借助经典能够知道灵光的存在，但从前面于坚第一首新诗和第一首发表的新诗看，于坚的诗创能力只是在见山是山这个层次，他在诗中表现出来的灵光也只是二手的如“沐浴月光”这个段位，也就是说于坚提供的诗文本的物理证据，无法证明他自己真正理解和抵达过灵光。这就好比于坚反复念叨的神仙故事，都是别人见过的，他只是在传着说而已。那么于坚的说的可信度就降解了，就像他的“沐浴月光”的诗性因为二手几百手的缘故被稀释殆尽一样。“孔子宣布：不学诗，无以言。《易经》讲“修辞以辨吉凶”，“修辞立其诚，所以居业也”。诚就是“灵光”。”中国文明的主干不是依赖人格神与启示，而是依赖文、诗、礼乐来建构秩序与人格。神治神教会给人唯心的虚幻的感觉，毕竟神从未在大众面前现身，既然她无法自证，神教自然需要其他外力稳定根系。中国相对更面向现实，诗教就是人教，把命运掌握在自己手上而不是深藏不露的神那里。但不可否认的是，诗教在中国承担了部分在其他文明中由宗教承担的功能。而且不能因为诗教，就忘记了诗的源头来自巫这个有考古实证的内容。而且这里的“诚”，不是简单的“诚实”或“不说谎”，它更接近于真实无妄、内心与言行一致的状态。于坚的“诚就是灵光”的认识是不对的，我认为这里的诚更像是一个祭坛，只有一个人在内心构建好了这个以诚为基石的祭坛，灵光才有可能降临在这个诗人的内心。于坚这个认识的低维和随意，恰恰能够证明他的内心没有这个祭台的规划，这也就难怪灵光在他的思想无处降落停机了。最后俯瞰下这一整段，可以从于坚漏出的破绽中看出他虽然祭出了古代经典，却成了让自己露怯进而成了贬低羞辱自己的论据。